Bojkot almužen v Barmě: buddhistická nenásilná rezistence

I.        Úvod a náboženský kontext

 

V roce 2001 učenec angažovaného buddhismu Christopher Queen prohlásil, že “dnes je většina buddhistů, včetně těch, kteří jsou sociálně a politicky angažovaní, neochotná oslovovat lídry, vlády a instituce, kteří mají tu moc působit nebo mírnit sociální utrpení.“ Když Queen upozorňuje, že politický kvietismus (názor hlásající trpný, pasívní vztah ke světu a přijetí osudu; pozn. překl.) je mezi Sanghou i nadále spíš skutečností, přiznává také, že pouze šest let po jeho komentáři byl svět při šafránové revoluci v Barmě svědkem příkladu buddhistického klášterního vzdoru vůči moci – což je jistě důvodem k úpravě původního Queenova závěru, má-li být i nadále všeobecně platný. [1], [2], [3]

V textech a tradicích théravádového buddhismu není běžné, že by myšlenka vzdoru, a tím spíše takový čin, byly považovány za vhodné. Je známo zřeknutí se (dobrovolné vzdání se světského života), aktivní nesouhlas (repudiace, aktivní zamítnutí, odražení vnějšího tvrzení nebo obvinění apod., aktivní vyjádření nesouhlasu s druhou stranou) a odmítnutí (reflexívní, interní, nesouhlas v rámci já, který se nemusí vztahovat k druhé straně, často jde čistě o subjektivní vztah s něčím), ale ty znamenají obecně odmítnutí nástrah samsárických připoutaností. Nejsou odsouzením těchto věcí samotných, ale dobrovolně přijatým zdržením se od nich. Skoro by se dalo říci, že zvláště théravádový buddhismus je založen na systematické řadě takových zřeknutí se: světského života, svodů nenasytnosti, touhy, nenávisti, majetku, zisku, obviňování. Na jemnější úrovni je to pak také odolávání sklonům mysli brát cokoliv jako absolutně skutečné a já jako existující samo o sobě, nezávisle. [4], [5], [6], [7]

Adept buddhismu si volí nezaplétat se s těmito externalizovanými formami žádostivosti. Úkolem je vždy se vrátit k odpovědnosti, ovládání i odmítnutí egoického já, nikoliv odstranění světských objektů, které svádějí z cesty. Navíc théravádová Sangha (buddhistická komunita mnichů a mnišek; pozn. překl.) má zapovězené jakékoliv přímé politické akce nebo úsudky. Buddhismus je tudíž zdánlivě kvietistický, jeho soudy jsou utvářeny reflexívně, takže ponechává možnost vzájemné koexistence na „existenciálním stolu“. Nikdy neměl inkvizici (podle toho, co můžeme vyvodit z psaných a jiných záznamů). Buddhovým hlavním zájmem bylo porozumět a ukončit utrpení zkoumáním pošetilých představ já spíše než pošetilých struktur sociálního uspořádání, které já formuje. Místo pro transformaci či dokonce spásu je spíše „zde“ než někde „jinde“.

A přece tam jsou, nápadné vzhledem k jejich relativní vzácnosti, příklady rozšíření odmítnutí v rámci já na vyloženě odmítnutí okolního. Byť jen tak nápadně, že udržují kvietismus obecného vztahu k politickému zřízení a téměř vždy si zakládají na nenásilí [8]. Snad za nejpůsobivější nedávný buddhistický příklad, který přešel až do formy občanské neposlušnosti (rezistence), lze považovat tzv. šafránovou revoluci v srpnu až září 2007.[9]

Ta měla navíc působit proti jedné z nejohavnějších totalitních diktatur posledního století, což je něco, s čím se současná buddhistická studia a obecně buddhistická identita potřebují vypořádat. Jedná se o projev etické síly, které by patrně nic nechybělo, ale ztratila se v nejvyšších formách moderního buddhistického reprezentování se.

Do jisté míry hlubší úvaha nad tímto příkladem je hlavním předmětem tohoto příspěvku. Budu též zvažovat, čím je takový vzdor z eticko-filozofického hlediska. Mým záměrem je nejprve zkoumat původ a kontext aktu barmských mnichů, který je v páli označován termínem pattanikujjana kamma [10],[11], což znamená obrácení misky na almužnu dnem vzhůru, tudíž odmítnutí obětin ve formě potravy, dále odmítnutí léčiv, přístřeší nebo „vzácné rýže“ od laického (nemnišského) dárce, kterému jsou také odepřeny tradiční obřadní služby při narození, smrti a sňatku. Současný barmský učenec a mnich Ashin Najaka k tomu definuje, že Barmánec je thabeik hmauk, což doslova znamená “držení se pravdy, spoléhání se na sebe, pokoření já”.[12] Souznění s gándhíovskou satjágrahou je zde zřejmé, dokonce příhodné. 

Vinaja (viz Cullavagga, V, 20) definuje pattanikujjanu (jinými slovy bojkot almužen) jako právem vázané ujednání, které plnoleté ze Sanghy udržuje ve společném aktu, dokud tento nemůže být vzat zpět. Přesněji, Pattanikujjana Sutta [13] se objevuje v sbírce Anguttara-nikája, suttě 87:7 v Knize osmi. Tato sutta je hutným výčtem okolností, které (prostřednictvím činu pattanikujjana) laika sbírajícího zásluhy vyřazují z úkonů dávání a přijetí almužny. V takovém případě Sangha jeho almužny bojkotuje. Těchto osm okolností či důvodů (pro pattanikujjanu) je formulováno jako „usilování o …“ nebo „aktivní působení na komunitu plně vysvěcených mnichů či mnišek“ prostřednictvím následujících činů: 1) nenabytí (tudíž nezdar činu dana; dana – dávání, štědrost, viz [14]), 2) onemocnění (nebo aktivní zhoršování jejich kondice), 3) bez obydlí (podle všeho odejmutí jejich potřebného vlastnictví a ponechání je v nouzi), 4) nadávání a zneužívání, 5) znesváření, 6) obviňování Buddhy Šákjamuniho, 7) obviňování budhadhammy [15] a 8) obviňování Sanghy. 

Zatímco poslední tři typy činů nejsou tak vážné (jako je přímé fyzické napadení Buddhy), aby jejich důsledkem bylo zrození v nižších světech, 5. typ, znesváření Sanghy, ano, přičemž ten je také jedním z tzv. „pěti smrtelných hříchů“ ánantarja, které vedou k nevratnému zrození v pekle. Další typy činů ve spojení s tímto znamenají radikální pokles „kammického kreditu“ (viz termín kamma v páli; karma v sanskrtu, pozn. překl.).

Sutta uzavírá, že jsou-li tyto činy aktivně odvráceny či zrušeny, je laik sbírající zásluhy způsobilý k opětovnému otočení misek pro almužny a přijetí jeho obětin. Když jsem vedl rozhovor s Kingem Zero a Ashinem Kovidou [16], a dále také s jedním z aktivních koordinátorů rangúnských průvodů, U Nay Meidou, všichni trvali na tom, že pouze jedna nebo více podmínek spíše než všech osm, jsou důvodem pro uvalení nebo zrušení aktu pattanikujjany.

Je také podstatné, že konečné rozhodnutí pro pattanikujjanu zůstává na vůli Sanghy, takže nejsou vázáni danými okolnostmi, aby bojkot bezpodmínečně uplatnili; navíc je při posouzení případu vyžadovaná místní shoda. Okolnosti se zdají býti dosti neobvyklé, takže bojkot podle Vinaji by byl uplatněn spíše jako výjimečný případ než normativní postup, který by Sangha měla být připravena vždy podstupovat. Všichni mniši, kterých jsem se ptal, také zdůrazňovali, že pattanikujjana byla namířena spíše proti barmskému režimu jako kolektivnímu orgánu: jména nebyla vyjmenována, abych tak řekl. 

A přesto v praxi bojkot jasně vyžaduje individuální případ nebo případy, aby fungoval. Když jsem namítal, že bojkot almužen by mohl být mimo jiné adekvátní odpovědí například vůči chamtivému vesnickému majiteli nebo podnikateli či lakomému místnímu zaměstnavateli, bylo toto zamítnuto. Zajímavou obměnou samotné pattanikujjany, o které mluvilo několik mých respondentů, bylo přijetí, ale záhy poté odhození almužny od morálně zkompromitovaných dárců. Toto lze popsat jako „semi-pattanikujjana“, ale pokud o tom laický dárce neví, ti, s kterými jsem mluvil, se v legraci shodovali na tom, že to jako skutečná věc nemůže projít. Člověk se může ptát, zda kammický efekt pro Sanghu, která udržuje takovou neupřímnost vůči dárci, nemůže být horší než pro dárce samotného, který přinejmenším vytváří ctnost při obětování. 

Bojkot almužen je aktem symbolické i skutečné moci. Nejzhoubnějším dopadem pro režim z buddhistického pohledu je předpokládaná negativní kamma (karma), která postupně znamená nejen slábnutí tzv. zásluh [17], ale vážněji také zahanbení v důsledku nepříznivého znovuzrození. Učenka Ingrid Jordt tvrdí, že tímto „nejzazším morálním pokáráním…., odmítnutím fungovat jako tzv. „pole zásluh“, v kterém by junta mohla vytvářet základ své budoucí prosperity, mniši účinně odstranili duchovní podmínky, které udržují moc režimu.“[18] Nebuddhistický pozorovatel žijící vně tradičního prostředí buddhistické jihovýchodní Asie snadno podcení totální, a totalizující účinek vzdoru bojkotu almužen na buddhistickou mysl, i pokud je tento bojkot nějak degradovaný.

Schober (po Stanley Tambiahovi)  upozorňuje, že vztah, který existuje mezi Sanghou a vládnoucím orgánem, je tak hluboký a dlouho zavedený, jako buddhismus samotný. V tomto případě barmský režim jednoduše sám zastupuje hegemonii (nadvládu) tradičního buddhistického krále [19]. Schober píše, že

„Buddhističtí králové (dhammaraja) a laičtí lidé, kteří usilují o politickou moc nebo si přejí dosáhnout lepšího znovuzrození, se podíleli na rituální hegemonii, při které materiální podpora pro mnichy a náboženské záležitosti jsou směňovány za duchovní „zisky“ v tomto a budoucích životech… V své diskusi zabývající se tradičními buddhistickými společnostmi v jihovýchodní Asii, Tambiah popisuje tuto výměnu materiální podpory za duchovní zásluhy a sociální status jako totální sociální skutečnost, vše-zahrnující kulturní systém, v kterém kosmologický pohled na svět pojímá politiku, moc, ekonomiku, historii i kulturu.“ [20]

Není pak žádným překvapením, že má-li režim – který touží po nenarušené legitimitě pomocí vnitřních a vnějších zdrojů úcty, zvláště prostřednictvím Sanghy, která tyto hodnoty předává nejautoritativněji – tuto směnu omezenou nebo zkompromitovanou, znamená to ohrožení jeho základů sebeuvědomění ne menší než je jeho politická nadvláda.

Dále, v zemi, kde činy za účelem vytváření zásluh jsou snad nejvýraznější formou buddhistické oddanosti, zvláště v armádě, má kammické působení pattanikujjany větší dopad než jen na duchovní reputaci: je to metafyzická skvrna, která přetrvává. Ti, kteří trpí jejími následky, nemají jenom své současné nepřátele, kterým by se měli zodpovídat. Buddhistická metafyzika vyvrací, že by neosobní působení hříchu, které přesahuje do různých úrovní mysli, mohlo být snadno omluveno či odstraněno (zvláště jeho původcem, pozn. překl.). Podle doktríny není možné za účelem odvrácení výsledků činů ohavného zneužívání generovat jakékoliv zásluhy skrze sebe – a to i přes časté šílené záchvaty generálů Ne Wina a po něm Than Shweho, projevující se např. jako stavění pagod, shánění se a dychtění po relikviích nebo jako jiné formy buddhistického rituálního „zlegitimování se“ – jež však mohou být považovány za snahu odvrátit metafyzickou kammu, podle jejich vlastních představ.

 

II.       Bojkot v roce 1990 a 2007

[21]

Mandalaj, srpen 1990

Po národních volbách v roce 1990, které znamenaly naprosté vítězství [22] strany NLD vedené Aun Schan Su Ťij (ASSŤ), režimní vládnoucí orgán SLORC výsledek prakticky zavrhnul – taktikou zdržování, odmítání a využívání moci [23]. V odpovědi na to, mniši a studenti (především v Mandalaj) začali uplatňovat různé formy občanské neposlušnosti, za účelem vyvíjení tlaku na režim, aby uznal volební výsledky.

Mniši v Mandalaj, prodemokraticky aktivní již během samotných voleb, podporovali studenty vedenou vzpomínkovou oslavu na hnutí v roce 1988. Tisíce mnichů se společně s desítkami tisíc místních, darujících almužny, shromáždili na upomínku těch, kteří byli zabiti neblaze proslulého dne 8. 8. 88. Když přítomná armáda požadovala, aby sklopili černé smuteční vlajky k zemi, jeden student toto odmítl a byl zbit. Mnich se dovolával míru, ale vojáci pokračovali a bili i mnichy. Nakonec stříleli do setrvávajícího davu, takže bylo postřeleno deset mnichů, dalších čtrnáct zbito, nejméně pět uvězněno.[24]

Představitelé režimu nepřekvapivě sváděli důvody nepokojů na opoziční (včetně klášterní) agresi a popírali střelbu. Odpovědí mnichů byla okamžitá pattanikujjana, účinná od 27. srpna: přičemž v historii Barmy se tak stalo do té doby pouze jednou, a to vůči Komunistické straně Barmy v roce 1950 [25]. Almužny vojáků a jejich rodin byly odmítnuty a téměř dva měsíce bojkot narůstal a prohluboval se. Šířil se do jiných regionálních klášterních center v zemi až do 20. října, kdy vládnoucí orgány zatkly většinu protestujících mnichů a zbavily je mnišského roucha. Protivládní buddhistické organizace byly rozpuštěny a armáda plenila přes stovku mandalajských klášterů. Místní armádní velitelé měli zaručenou moc stanného práva, což jim umožňovalo mnichy zbavit mnišství, uvěznit je nebo je dle vlastního uvážení popravit [26]. Režim účinně potlačil bojkot a zbylí mniši byli nuceni znovu přijímat almužny.

A přesto příslušníci armády a jejich rodiny byli z bojkotu „viditelně neklidní“. Fink píše: „Generování zásluh bylo základní částí jejich života. Pokud mniši například nebyli přítomní při pohřbu, věřilo se, že pro zemřelého nemohou být generovány zásluhy a on se tak stane duchem, místo aby migroval do vyšších forem existence.“ [27] Politická změna zůstala v nedohlednu, ale vznikly podněty pro daleko mocnější bojkot v srpnu a září 2007.

Šafránová revoluce, srpen až září 2007

V říjnu 2003 došlo k menšímu bojkotu almužen, prakticky v důsledku nepokojů mezi muslimskou a buddhistickou komunitou v Kyaukse (kteréžto byly pokračováním předchozích násilných střetů mezi muslimy a buddhisty i Sanghou v Mandalaj v roce 1997). Tehdy bylo celkem šest mnichů zatčeno, pět z nich obdrželi rozsudky na čtvrt století. Na demonstraci šesti stovek ze Sanghy, která vznikla jako reakce na tato zatčení, se střílelo, tři mniši zemřeli. Následná zatčení a vzrůstající klášterní opozice vedly k pattanikujjaně, méně rozšířené než v roce 1990 či méně masívní než bylo povstání o čtyři roky později.

Bezprostředním podnětem pro hnutí v roce 2007 byla v polovině srpna vládnoucí radou SPDC (Státní rada míru a rozvoje) předem neohlášená strategie zrušení palivových dotací. Za méně než týden cena benzínu a nafty vzrostla o 100% a stlačeného zemního plynu (který používají autobusy) nejméně pětinásobně. Většina vůdčích mnichů tvrdila, že „nízký životní standard lidí má vliv na mnichy, protože ti jsou závislí na podpoře těchto lidí.“ [28] Buddhističtí mniši z klášterů v Pakokku vyšli do ulic protestovat a přitom zpívali Metta Suttu – stejně jako pak v průběhu celého protestního období. Připojili se k studentům a laické politické opozici až poté, co se vláda svou odpovědí, představující hromadné zatýkání a věznění, projevila jako nelítostně trestající.

Klášterní řád vzdoroval tomuto nedůstojnému chování jménem postižených lidí i Sanghy samotné. Účinně rozšířili osm podmínek pro pattanikujjanu, aby tak obsáhli širší sociální svědomí. Jejich rezistence byla zaměřena na dobré prospívání lidí všeobecně, bez ohledu na náboženské vyznání: křesťané, muslimové i ostatní byli součástí jejich zájmu.

Policie odpověděla 5. září v Pakokku varovnou střelbou, přičemž zbila a násilně zbavila roucha tři mnichy. Nově zformovaná Aliance mnichů z Barmy (ABMA, All Burma Monks Alliance), tvořená kolem půltuctu mladých mnichů a koordinovaná U Gambirou a Ašinem Issarijou (King Zero; pozn. překl.), se pravidelně scházela od začátku roku 2007. V prvním stanovisku adresovaném SPDC vydaném 9. září žádali juntu, aby do 17. září vypořádala čtyři odlišné požadavky, jinak riskuje okamžitý bojkot. Konkrétní požadavky byli následující:

1) Nabídnout omluvu mnichům za persekuce vůči Sanghze v Pakokku;

2) Okamžitě snížit cen komodit, včetně benzínu, rýže a stolního oleje;

3) Propustit na svobodu všechny politické vězně včetně Aun Schan Su Ťij i zadržované v průběhu protestů; a

4) Začít okamžitý dialog s „demokratickými silami“, se záměrem „nalezení řešení krizí a obtíží, kterým lidé čelí a kterými jsou poškozeni.“[29]

SPDC odmítla všechny čtyři požadavky a dokonce obvinila protestní organizátory, tedy Sanghu, z napojení na terorismus a z plánování výroby bomb pod záštitou neuvedené organizace USA. Seniorští členové Sanghy převážně odmítli úplatkářské pokusy ve formě nabídek finančních darů od SPDC jednotlivým klášterům. Telekomunikační sítě opozice a kanceláří médií, včetně NLD, byly demontovány, klíčoví aktivisté zatčeni a odsouzeni k neoprávněným trestům. Odpověď ABMA 14. září byla rozhodná, žádost po celonárodním bojkotu almužen byla vydána touto formou:

„Ctihodné duchovenstvo, vyslechněte prosím naše slova. Násilní, lakomí, krutí, bezohlední, nemilosrdní králové [vojenští vládci] – velcí zlodějové, kteří žijí kradením našeho národního bohatství – zabili mnicha v Pakkoku, a také zatkli ctihodné duchovní spoutáním je provazem. Bili je a mučili, slovně napadali a vyhrožovali jim. Duchovní, kteří splňují Čtyři Atributy [tj. jsou hodni přijmout obětiny, pohostinnost, dary a projevení úcty] musí bojkotovat násilné, lakomé, kruté, bezohledné, nemilosrdné vojenské krále, velké zloděje, kteří žijí kradením národního bohatství. Duchovní také musí odmítnout dary (čtyř typů) a kázání. Toto je pro informaci, jako rada a návrh.

Ctihodné duchovenstvo, vyslechněte prosím naše slova. Násilní, lakomí, krutí, bezohlední, nemilosrdní králové (vojenští vládci) – velcí zlodějové, kteří žijí kradením našeho národního bohatství – zabili mnicha v Pakkoku, a také zatkli ctihodné duchovní spoutáním je provazem. Bili je a mučili, slovně napadali a vyhrožovali jim. Duchovní, kteří splňují Čtyři Atributy (hodni přijmout obětiny, pohostinnost, dary a vzdání cti) – bojkotujte násilné, lakomé, kruté, bezohledné, nemilosrdné krále, velké zloděje, kteří žijí kradením národního bohatství. Duchovní  – také odmítejte dary a kázání. Pokud ctihodní souhlasí a jsou spokojeni s bojkotem a odmítnutím darů a kázání, prosím, zůstaňte v tichosti; pokud nesouhlasí a jsou popuzeni, prosím, vyslovte námitky.

[Ticho]

Duchovenstvo bojkotuje násilné, lakomé, kruté, bezohledné, nemilosrdné krále, velké zloděje, kteří žijí kradením národního bohatství. Duchovenstvo tímto také odmítá dary a kázání.“ [30]

 

Po formálním začátku bojkotu 17. září, ABMA vydala další stanovisko 21.9., které potvrdilo původní prohlášení, v němž jsou buddhistická starobylá rétorika a oprávněná poctivost zajímavě v nesouladu s neskrývaným záměrem šikovného nástroje. Stanovisko kritizuje „ďábelské, sadistické, nemilosrdné a nesmírně zlodějské vojenské vládce“ – nepřímo také tím, že hodlá „navždy vypudit společného nepřítele, ďábelský režim z barmské země“.[31] Tudíž podle tohoto textu má být i pattanikujjana uplatněna na neurčito.

Uprostřed velkých monzunových lijáků protesty každým dnem narůstaly a šířily se Barmou – z Yangonu, Sittwe, Mandalaj a Sagaing do Myitkyiny a Bhamo v  Kačjinském státu. V samotném Rangúnu demonstrovalo více než 100 tisíc lidí, jednalo se tedy o největší protivládní protest od roku 1988. ABMA byli centrem pro násobící se čísla, naléhali na kolegy ze Sanghy, aby se připojili k hnutí. U Gambira měl nespočet proslovů, rozhovorů pro rozhlas a mluvil s BBC. Snad v reakci na oficiální bojkot almužen, vládci skutečně umožnili protestní pochody Sanghy, takže první dny po oznámení bojkotu průvody probíhaly téměř bez zásahů. SPDC byla pravděpodobně velmi překvapena a po reakci v Pakokku se zdráhala použít proti nim násilí. Nicméně toto trvalo krátce, zvláště po očividné masívní účasti obyčejných lidí. Přibližně během týdne se desítky tisíc členů Sanghy, včetně mnišek, připojily, vedly a vévodily nenásilným národním protestům; až do rozhodujícího tvrdého zákroku 26. září.

Ašin Issarija (s pseudonymem King Zero), klíčový lídr mezi ABMA líčí, že

„26. září armáda začala střílet a bít lidi na ulicích. Každou noc pronikli do klášterů, všechno zničili, neomezeně bili mnichy a mnoho jich odvezli do vězení. Nikdo nevěděl, který klášter bude příště na řadě. Žádný klášter nebyl v bezpečí.“ [32]

Bezpečnostní složky režimu začali v noci plenit kláštery v Barmě. Zatýkali, byli mnichy, dokonce stříleli na mnichy a obyčejné lidi v ulicích. Mnoho mnichů nemělo příliš na výběr, kromě vzdání se mnišství a úniku, aby si zachránili život. Zprávy hovoří až o 10.000 lidech, kteří byli „zadrženi k výslechům“. Mnozí z nich byli mniši, kteří vedli protesty.

28. září byl v Rangúnu přísný zákaz vycházení, prakticky pusto. Příští den byl odříznut internet, téměř přístup na mobilní sítě, poslední protesty utichly. Zákaz vycházení pokračoval oddělením a izolací podezřelých mnichů a skupin, a dokonce i rozdělením nebo rozpadem celých klášterů.

V článku Washington Post publikovaném v den jeho zatčení 4. listopadu potvrzuje U Gambira, že

„tisíce duchovních zmizelo. Naše svaté kláštery byly vydrancovány a zničeny. Každou noc, když se setmí, se tajné služby snaží pochytat politické a náboženské lídry.“ [33]

Bertil Lintner a Human Rights Watch poukazují, že

“události září 2007 byly horší než cokoliv, co se stalo Sanghze během britské koloniální éry (a poté)… tyto události také diskreditovaly Státní výbor Sanghy Mahá Najaka (State Sangha Maha Nayaka Committee), oficiální vůdčí orgán, který se postavil na podporu vojenské vlády.“ [34]

Jako mnoho jiných mnichů disentu, U Kosalla odsuzuje „akce“ Státního výboru Sanghy Mahá Najaka během demonstrací a poté:

“Mlčeli, když byli mniši v roce 2007 zabiti. Měli vydat stanovisko, které by říkalo, že je nepřijatelné zabíjet nebo ubližovat mnichům. Ale neudělali nic. Když něco řekli v rádiu nebo televizi, řekli, že bychom neměli oponovat juntě… Jsou pouze loutkami režimu. I když něco vědí o starých spisech, nemají ponětí, jak lidé žijí. Nevědí nic o zemi, v které žijí.“ [35]

Během posledních čtyř let mají mniši přísně omezeno cestování, dokonce jejich pohyb uvnitř Barmy je monitorován a kontrolován. Tak zvané volby v roce 2010 nepřinesly žádné zjevné změny, pokud jde o uvolnění svobody projevu a shromažďování Sanghy. I když i nadále musí Sangha se státními složkami vyjednávat, snaží se odolávat snahám vlády, která by dosazovala (kooptovala) nové členy, kteří by pak sloužili jako její ideologičtí mluvčí. Všichni mniši, se kterými jsem mluvil v období 2010-11 v Barmě a Thajsku, říkali, že skrytá rezistence uvnitř Barmy je silná, ale čas, kdy by přišlo nové povstání, nejistý. 

 

 

III.      Závěry a shrnutí 

 

Výše jsem naznačil, že pattannikujjana sebou nese jak konkrétní, tak symbolickou moc. Konkrétně jde o odmítnutí potravy, která je nositelem života, avšak symbolické deprivace vůči dárci jsou daleko horší. Jsou jak světské, tak metafyzické. Dárci, který je takto odmítnut, je v buddhistickém kontextu subjektivně a objektivně odepřena jednak hluboce zakořeněná a ceněná identita člověka, který sbírá zásluhy, a také rozeznání, že je součástí větší buddhistické rodiny a sociálního uskupení. Člen strany NLD U Win Ťin v roce 2010 poznamenal, že

„když je vůči vám použita pattanikujjana, nejste už buddhistou. (Vůči) vládě je to velmi účinné. Jsou buddhisté – a pattanikujjana sebou nese velmi těžké následky.“ [36] 

Odmítnutí dárci se stávají (opět nenásilně, a ironicky) v buddhistickém řetězci bytí „ničím“, uvrženi mimo sociální a karmickou soustavu cesty k osvícení. (Ironií zde zůstává, že odmítnutí dárci již jsou podle buddhistické terminologie, absolutně nahlíženo, anattā, neboli bez vlastního nezávisle existujícího já. A tak tedy v jistém smyslu je pattanikujjana také akt nenásilné milosti vůči části Sanghy, aby toto „prosadila“, jako formu psychologického, pokud soucítícího, šoku. Předchozí senior generál Than Šwei byl podle zpráv „velmi zklamán“, že nebyl přijat barmskými mnichy, když navštívil Srí Lanku a Indii v roce 2009 [37].) 

Za druhé, zatímco je to akt zjevně nenásilný, nese sebou hluboké zranění, dokonce eticky agresívní, skrytý prvek sociálního zneuznání. Vede k velmi vzácnému momentu buddhistického vydědění (byť v tomto buddhistickém společenství je i psychopatický zabiják Angulimala nakonec přijímán [38]). Akt pattanikujjany není zamýšlený jako forma postihu – ačkoliv karmicky tak působí, ale spíše jako podnět k  odvrácení subjektivní a objektivní nespravedlnosti: v podstatě jako etický prostředek nebo šikovný nástroj, obdobně jako byla satjágraha Gándhího, pro vyvolání většího vhledu o já či dokonce moudrosti.

Když se barmský buddhismus reprezentuje, tento aspekt bojkotu převažuje. Během nejtěžších dní září 2007 U Gambira opakovaně naléhal, že klášterní rezistence se nedožaduje své vlastní moci, ale pouze probuzení svědomí vládnoucích orgánů, jejichž nelegitimní vládnutí bylo jinak aktivně tolerováno. Přesto však můžeme výše vidět, že formální prohlášení bojkotu zahrnovalo i přímý odkaz na věčné vyhnání a porážku „ďábelského společného nepřítele“, který podle všeho nikdy nesklidí morální odměnu za reformu a usmíření v buddhistické rodné zemi.

Třetí okruh k úvahám je čistě politický. Na rozdíl od théravádových bratrů na Srí Lance, mniši v Barmě nemohou volit v žádném politickém procesu. A přesto ze strany odmítnutých, zvláště pokud mají určitou sociálně uznávanou moc, je bojkot jasné narušování jejich autority. Navíc, Sangha se nebude uplatněním pattanikujjany považovat za oslabenou: vzdorem uplatňují svou sílu. Pohled na moc se mění podle toho, z které strany bojkotu je moc zakoušena, abychom tak řekli. Současně jde o přímé vyjádření solidarity s lidmi (spíše než jejich vládci), i ti mají určitou potenciální politickou sílu v případě, že taková solidarita se přímo nebo nepřímo spojí s existujícími opozičními silami, jak to v roce 2007 udělali vedle dalších i se stranou Aun Schan Su Ťij – NLD (Národní ligou pro demokracii).

Nicnémě, nejednoznačnost bojkotu z hlediska (buddhistické) doktríny je zřejmá: zatímco klášterní řád jej nahlíží jako formu buddhistického morálního vštěpování se záměrem změnit chování, byl namířen výhradně vůči vládnoucím jakožto celku spíše než vůči individualitám, obecně s nadějí reformování vládnutí. U Win Ťin (v poznámce z roku 2010) zdůrazňuje tuto nejednoznačnost:

„Ačkoliv nejsou politická organizace… (mniši) navštěvují každý den možná 4 až 20 domácností, jelikož pro sebe potřebují získat potravu… a mluví k lidem… Tímto způsobem jsou více političtí než my, protože… jsou v  užším kontaktu s lidmi a mohou si vyměňovat myšlenky a názory.“ [39]

Konsensus uvnitř Sanghy samotné se štěpí, ale ne nejasně: někteří, jako je U Manita, prohlašují:

„Abych byl upřímný, bylo to spíše politické než náboženské gesto k protestu tímto způsobem. Ale bylo správné to udělat!“[40]

Jiný, starší mnich z Rangúnu, který podporoval protesty pouze pasivně, shrnuje všeobecně typickou pozici:

„Někteří tvrdí, že mniši by se měli starat pouze o náboženství a neangažovat se v politice. To je správně, jistým způsobem. Současně je povinností mnichů pomoci lidem, kdykoliv mohou. V tom není žádný rozpor. Jít ven do ulic a recitovat Metta Suttu nebo bojkotovat režim, není politika. Politika znamená svrhnout vládu, a to nebylo, o co jsme se snažili. Můžeme pouze meditovat, modlit se a apelovat. To je způsob náboženství. Bojkotujeme režim a nepřijímáme od nich obětiny. Ale nemůžeme dělat víc než toto.“[41]

Když se barmský klášter reprezentuje jako výhradně náboženský, neoslabuje tím velmi reálnou politickou funkci Sanghy při šíření a podporování demokratických hodnot v barmské společnosti. Pokud něco šafránový závoj roucha zakrývá, pak je to daleko více všudypřítomná sociálně demokratická solidarita, které by se jistě jeden, jsa vojenskou juntou, obával.

V červnu 2011 žije King Zero v nejistém exilu v thajském příhraničním městě Mae Sot, a nadále očekává mnohem rozsáhlejší hnutí mnichů i obyčejných lidí [42]. Jiní členové původní ABMA jsou roztroušeni od Indie po Švýcarsko, USA a dál. U Gambira stále strádá, přičemž situace se jeví kritická. V odlehlém barmském vězení Kale nedávno zorganizoval hladovku proti tzv. amnestii vězňů, vyhlášené novým občanským prezidentem Thein Seinem. U Gambirův rozsudek na 63 let byl touto amnestií snížen pouze o jeden rok. Ze zhruba 1995 (po amnestii) politických vězňů v Barmě je z nich přibližně 222 mnichů a mnišek. Několik z nich bylo také v nedávné skupině účastnící se hladovky proti podmínkám ve vězení Insein v Rangúnu.

Pokud byla pattanikujjana zorganizovaná ve vězení, či dokonce ji člověk uplatnil během hladovky, je nepravděpodobné, že by to stráže a úřady oznámili, když i mnišský stav a dokonce šafránová roucha samotná, jsou vězňům odepřeny. S tím může souviset, že mnoho barmských mnichů se nechtělo nebo se nedokázali na úrovni sebereflexe vyjádřit k otázce, zda mají pocit, že bojkot byl úspěšný či nikoliv a v jakém smyslu. Další mnich, U Sunanda v roce 2008 říká:

„Problém minulého září byl, že s námi neprotestovalo dost obyčejných lidí… (ale) něco bylo dosaženo… celá nová generace mnichů byla zpolitizována. Vzděláváme je. Nadále bojkotujeme armádu.“[43]

Dalo by se říci, že bojkot almužen od roku 1990 opakovaně neuspěl, pokud jde o naději podnítit soucítící odpověď tyranie, kterou soucitně konfrontuje. (Lze uvažovat, že jakákoliv vícekrát opakovaná intervence pattanikujjany riskuje slábnutí její síly jako formy etického působení, a to jednoduše z důvodu nadužívání. Tudíž načasování, ale také četnost, jsou zásadní pro udržování jejího skutečného vlivu.) [44] Všechny čtyři požadavky, které vydala v svém prohlášení ABMA na počátku hnutí, byly v jeho průběhu, při protestech a jejich konečném potlačení úplně ignorovány. Počáteční násilí vůči mnichům v Pakkoku ve skutečnosti při pozdějších střetech vzrostlo – jakožto nástroj pro potlačení takových požadavků. Od roku 2007 režim pokračoval v názorném předvádění nechuti zabývat se základními příčinami protestů, či je dokonce přiznat nebo se angažovat v jakémkoliv skutečném úsilí o národní usmíření.

Jiní komentující shrnují, že šafránová revoluce neuspěla kvůli nedostatku strategické organizace. Mým předmětem zájmu zde nebylo posouzení takových závěrů, [45] i když analýza sledu událostí a jejich vzájemná souvislost může logisticky takovýto názor podporovat. Opět, analýzy, které spočívají v racionalistickém zvažování pro a proti, pokud jde o soupeření o moc mezi vedením SPDC, armádou a jejími patrnými vnitřními schismaty, a lidovou a klášterní prodemokratickou opozicí, se nakonec zdají být nedostačující pro pochopení celého etického pozadí události samotné.  Chápat tvrdý zákrok obecněji jako důkaz politického či buddhisticko-etického „neúspěchu“ znamená špatně pochopit, co buddhistická občanská neposlušnost mohla dosáhnout, když nesla svědectví o nespravedlnosti a stejně tak svou transcendentní symboliku do samsárické ekonomiky státní moci. [46]

Otázka, co vedlo neústupnost SPDC režimu Than Shweho v roce 2007 (a obecně), by vyžadovala důkladné sociálně-psychologické zkoumání, bohužel přesahující rámce tohoto všeobecného přehledu o buddhistickém bojkotu almužen. Je však skutečným zájmem, jelikož barmský režim se sám označuje za buddhistický – i když tato jejich (pochybná) pozice je v širším buddhistickém kontextu stěží, pokud vůbec, za takovou považována: spíše je démonizována nebo opomíjena. Takže odpověď na tu otázku ››jak se to stane, že předstíraně buddhistické vedení a jeho armáda zabíjejí své duchovní?‹‹ vyžaduje náhled učence zabývajícího se buddhistickým učením a stejně tak činy Sanghy (v Barmě). Etické role jsou ve skutečnosti znepokojivě propleteny: stejně jako se o Státním výboru Sanghy Mahá Nájaka, složeném ze seniorských mnichů, ví, že prakticky nese spoluvinu (svou pasivitou, pozn. překl.) na vraždě jejich kolegů ze Sanghy, zdá se, že některé sektory vedení SPDC byli proti jakékoliv smrtící agresi, ovšem tento záměr byl absolutně přemožen menší hrstkou hlavních generálů.

King (jako většina komentujících šafránovou revoluci) například pouze říká, že „nakonec se režim samozřejmě rozhodl zaútočit na mnichy“ [47], bez dalšího zkoumání v tomto klíčovém bodě proč se tak rozhodli, proč udělali tak kulturně a nábožensky hluboce iracionální volbu. V krátkosti může být navrženo, že iracionalita manifestuje sociálně-patologický „stín“ symbiotický s morální základnou buddhistické klášterní agendy a nirvány, tragicky paradoxně až natolik, že se režim sám neustále historicky identifikuje s etickou čistotou buddhistických závazků. Takové zkoumání by zřejmě bylo velmi důležité pro snahy o hlubší kauzální porozumění pokračujícího barmského zápasu, které přesahuje (jako v roce 2007) konkrétní sociálně-politická vysvětlení. [48]

Nicméně, kromě této obtížné otázky, těmito posledními projevy obdobně jako v koloniální éře Barmy, pattanikujjana pro novou generaci a zajímající se celosvětovou veřejnost opět ověřila, dokonce a snad zvláště při její děsivé represi, moc buddhisticko-etického působení: což je vzácná věc z pohledu současného výčtu (i když nedávné lidové a převážně nenásilné revoluce v Tunisku a Egyptě v roce 2011 také prosazují v jistém smyslu buddhistický příklad, a to v nijak malých sekulárních podmínkách). Výkonná rada Than Shweho SPDC [49] odpověděla v září 2007 stejně jako její armáda paranoidně a brutálně, protože přesně odhadla mocné a autentické ohrožení její proklamované, ale iluzorní legitimity. To samo o sobě může být nahlíženo jako morální vítězství buddhistických lidí v Barmě a těch, kteří je podporovali. Bezpochyby účinky pattanikujjany v Sanghze, v barmském národním vědomí a dál, přetrvávají, a nová civilní vláda se údajně obává jakéhokoliv opakování buddhistického bojkotu, pokoušíc se do roku 2012 vybudovat, velmi pochybnou, mezinárodní věrohodnost.

 

Zkrácená verze byla přednesena na konferenci Mezinárodní asociace pro buddhistická studia v Taiwanu, která se konala 20. – 25. června 2011 (I. A. B. S., the International Association for Buddhist Studies). Rozšířená verze vyšla v časopisu Journal of Buddhist Ethics v dubnu 2012, kde je volně dostupná (v angličtině). 

 

(c) Copyright 2011 Martin Kovan

 

Pokud Vás článek zaujal, níže mu můžete dát svůj hlas. Což může mít určitou váhu při dalším rozhodování autora a překladatelky o tomto blogu.