Reklama
 
Blog | Martin Kovan

Etika zabíjení, sebevražda a altruismus v buddhismu

Život každé cítící bytosti je pro Buddhistu nesmírně cenný, v některých případech však Buddha zvažuje i další hodnoty a činitele. Prvním závazkem buddhisty je zdržet se zabíjení jakékoliv bytosti; a obecnější postoj ahimsá znamená nenásilí jakéhokoliv druhu – těla, řeči i mysli. Nicméně ani ahimsá není tak jednoznačná, jak se zdá, a v rámci konceptu univerzálního altruismu v mahájánové tradici je téma zabíjení, ve srovnání s následováním jednoduchého pravidla, evidentně komplexnější: motivace nebo záměr činu (cetanā) zůstává pro Buddhu významnější, současně by však neměl sloužit pro ospravedlnění zabíjení - i když může napomoci k hlubšímu pochopení, když se takové činy stanou

Při každém činu, v jakémkoliv čase a jevu se uplatňují různé ontologické úrovně - sociální normy a etické zásady, osobní psychologie včetně motivace, a neosobní, dharmické procesy. Při sebeupálení nebo protestní sebevraždě spíš než abychom se zaměřili na otázku, zda je sebevražda špatná či není nebo jaká je, bychom měli vzít v úvahu přinejmenším následující čtyři dialektické prvky, které jsou potenciálně i součástí očišťující sociálně duchovní transformace: aktér, čin samotný, etické svědectví a sociální prostředí. Toto pojetí se odkazuje na buddhistickou teorii o závislém vznikání a nedualitě (prázdnotě), které rozhovor také zmiňuje, stejně jako altruistický aspekt mahájány a jeho možné účinky.

 

Obr. 1. Mniši na cestě do vesnice Dordže Rinčena, aby se tam pomodlili poté, co se upálil. Říjen 2012. | Foto: savetibet.org

Obr. 1. Mniši na cestě do vesnice Dordže Rinčena, aby se tam pomodlili poté, co se upálil. Říjen 2012. | Foto: savetibet.org

 

V tomto rozhovoru Martin Kovan diskutuje s Ya Noya o zabíjení, sebevraždě a sebeupálení v buddhismu: jak ve smyslu teoretického pozadí v buddhistických textech, tak i pokud jde o konkrétní projevy, například v thérávadové Barmě a mahájánovém Tibetu.

Rozhovor seznamuje s tématy, kterým se autor věnuje do hloubky při svém současném doktorském studiu. Volně navazuje na článek a rozhovor publikovaný v magazínu Overland v roce 2013, věnovaný etickým a filozofickým otázkám sebeupalování a situaci v Tibetu (české verze na tomto blogu). Podrobnější analýza souvisejících teoretických a empiricikých otázek je volně k dispozici v esejích autora publikovaných v Journal of Buddhist Ethics [1, 2]. Viz též whisperedlineage.com a Google.com.

Melbourne, Singapur – Praha, září 2013 – březen 2014.

 

Mahájánový Tibet a théravádová Barma

YA NOYA: Martine, už několik let se zabýváš etickými otázkami a jejich projevy v buddhistickém mahájánovém Tibetu a théravádové Barmě. V posledních letech ses zaměřil na teorii o schvalovaném zabíjení a od podzimu 2012 také na nábožensko-politické sebeupalování v Tibetu a na Západě. Mohl bys pro začátek trochu srovnat tibetský a barmský (buddhistický) kontext? Navrhl jsi, že se moc nezabýváš antropologií ani historií, ale sleduješ současnou situaci a strávil jsi hodně času v prostředí tibetského buddhismu na Západě a mezi exilanty z Barmy. Takže považujme toto první kolo za výchozí bod, na který se možná ještě budeme odkazovat, až se přesuneme více k úvahám buddhistické filozofie a etiky, což je Tvé hlavní profesní zaměření.

MARTIN KOVAN: Ano, jistě. Domnívám se, že jedním ze základních rozdílů mezi buddhistickými případy v Barmě a v Tibetu je, že théraváda je v podstatě sebestředná, pokud jde o konečný cíl buddhistické praxe: tzn. osobní osvícení je hlavním motivačním faktorem a cílem všech buddhistických činů v tomto životě. Na druhé straně, v tibetské mahájáně směřuje veškerá pozornost od začátku na univerzální kolektivní soucítění a osvobození, osvícení.

Což by potenciálně mohlo vysvětlovat, proč nevíme v rámci tibetského klášterního prostředí ani o jednom případu nábožensky motivované smrtící agrese namířené vůči čínským utlačovatelům – na rozdíl od nedávných případů barmských mnichů, kteří nepřímo podněcují násilí proti muslimům ve formě nenávistné řeči a hanobení rasy. Tibetská buddhistická sebeupálení jsou reflexívní nejen formálně (jakožto sebevražda), ale často také morálně: povzbuzují Tibeťany k většímu odhodlání, ale také nesobeckosti. Číňany přímo neobviňují, hříšníky nezostuzují: pokud se nějak vyjadřují, přejí jim osvícení. Což je docela zásadní rozdíl ve srovnání se stylem myšlení v barmském buddhismu, který je soucitný (viz mettá, laskavost a karuná, soucit), ale ne výslovně univerzální (oproti bódhičittě v mahájáně).

Zjišťujeme, že nacionalističtí barmští „mniši“ považují své násilí vůči muslimským „jiným“ za oprávněné. Tibetští (mahájánoví) buddhisté by stěží někdy nábožensky ospravedlňovali násilí vůči jiným (Číňanům), jelikož univerzální soucítění to vylučuje. A na tom nic nemění ani historický fakt, že bojovníci tibetského hnutí odporu (rezistence), které bylo aktivní v padesátých letech, měli požehnání J.S. dalajlamy, a že v tomto případě tibetská buddhistická identita byla ochotná podpořit ozbrojené násilí. Tato historická podmíněnost ani nemění teoretický příklad, podle kterého není chtěná agrese v buddhismu nábožensky ospravedlněná (na rozdíl například od svaté války v křesťanství nebo v islámu).  Dalo by se říci, že ozbrojená agrese je pragmatickou reakcí, která je pro buddhistickou kulturu poněkud nešťastná. V každém případě se domnívám, že dnes bychom mohli říci, že tibetské národní cítění vychází spíš z kulturní identity (zvláště u mahájánových buddhistů) než z politického vnímání se jako odlišného národa. Do doby invaze v roce 1959 se Tibet v zásadě moc nezajímal o svůj status jako národního státu: dalajlámové byli hlavně duchovní vůdci, spíš než útoční vojenští hrdinové, jak to pozorujeme například v historické Barmě, Thajsku a na Srí Lance.

Reklama

V odpovídajícím období v historické Barmě byli barmští králové známými bojovými válečníky, kteří usilovali o zachování barmské nadvlády, s ohledem na vpády ze sousedních zemí (zvláště Thajska). Všeobecně můžeme říci, že théraváda v Barmě (a Thajsku) má silné kořeny v politickém, reflexívním nacionalismu; mahájána v Tibetu je na druhou stranu vždy ukotvena v duchovní identitě soucítění, kde svoboda byla vždy zevšeobecňovaná, spíše než aby se zaměřovala na politické zájmy národa – státu. Mnoho Tibeťanů dnes usiluje o usmíření či mírové soužití se sekulárním čínským komunismem. Barmští buddhističtí extremisté se na druhou stranu snaží vypudit islám z Barmy, jelikož jejich buddhismus s rasovým podtextem je sebestředný a v tomto smyslu mnohem víc psychologicky usměrněný, reifikovaný. (Reifikace je důležitý koncept v buddhismu. Označuje jev, kdy se proces, myšlenka nebo proměnlivá řada pocitů nebo vnímání pojímají jako jediná nebo skutečná věc, i když jinak v realitě takto neexistují.)

Náboženská identita barmských buddhistů vrůstá do jejich etnické identity, což se pak projevuje v jejich osobním sociálně kulturním podmiňování. Tibeťané neprotestují v Tibetu proto, že by chtěli vyzdvihovat své tibeťanství, ale protože jsou radikálně porušována jejich základní práva jakožto suverénních jedinců a společnosti (spíš než rasy). Pro ně to není vyloženě etnický problém; u barmských buddhistů se jedná naopak o (po pravdě řečeno výlučně) etnocentrickou záležitost.

V Barmě využívají náboženské argumenty na podporu buddhisticky homogenní vlasti; jenže muslimové v Barmě žijí již velmi dlouho (mnoho generací, pozn. překl.), s hinduisty a křesťany, ve vcelku mírových podmínkách. U barmského buddhistického nacionalismu se jedná o rasovou předpojatost, bezpochyby znásobňovanou násilnými činy, páchanými na obou stranách. Avšak je docela nebezpečné, pokud někdo s takovým morálním kreditem jako je Aun Schan Su Ťij nepřímo ospravedlňuje násilí – konkrétně tak, že na konci 2013, tj. po dalším roce děsivého etnického násilí tvrdí, že barmští buddhisté (za dané situace v Barmě) jednají ze strachu, jelikož vnímají globální úsilí muslimů o nadvládu.

Její slova, byť třeba neúmyslně, mohou nevhodně posilovat etnocentrické nároky barmských buddhistů. Přitom to poslední, co by měli, je považovat se za zmocněné k udržování aktuálního, velmi kritického stavu v Rakhinském státu (též Arakan, pozn. překl.), ale i jinde v Barmě. Takové zavádějící uchopení morálního imperativu je více než nešťastné, jelikož jakékoliv usmiřování bude teď trvat dlouho; a přitom to poslední, co svět nyní potřebuje, je další Izrael a Palestina.

YA NOYA: Napadá mě, jak velkou roli hrají v těchto odlišnostech geografické podmínky? Mám na mysli hlavně izolovaný charakter tibetské náhorní plošiny.

MARTIN: To je zajímavá otázka a někteří antropologové to zvažují. Zajisté velká rozloha Tibetu, nadmořská výška a odlehlost od sousedů (vzhledem k himálajskému pohoří, obtížný přístup k tibetské náhorní plošině) představuje velkou izolaci od okolí, kromě Číny. V tom má Čína výhodu a představitelé KSČ (Komunistické strany Číny) si bezpochyby užívají představu, že okupace Tibetu je i nadále pomyslnou hrozbou pro Indii.

Barma na druhou stranu byla po staletí kulturním a náboženským spojením indických, muslimských, buddhistických, čínských a (nemělo by se zapomínat) anglicko-evropských vlivů, což představovalo i příval rasového prolínání: tedy mnohem nestabilnější, proměnlivější směska. Domnívám se, že geologicko-kulturní a politické podmínky mají na barmské a tibetské případy vliv, ale pro přesnější vymezení by byla zapotřebí detailnější analýza.

Zabíjení, sebevražda a sebeobětování v buddhismu

YA NOYA: Jak jsi naznačil, J. S. dalajláma je představitelem mnišské komunity, náboženským i církevním vůdcem Tibetu. I když je nyní v „politickém důchodu“, stále si udržuje určitý vliv. V letech 1987-88 navrhl  tzv. Five Point Peace Plan, tj. řešení v rozsahu tzv. suzerenity (tj. prakticky samostatnost Tibetu s výjimkou vnějších vztahů, více v oficiálním návrhu), od kterého cca v roku 2005 ještě jakožto oficiální vůdce Tibetu ustoupil (mohli bychom spekulovat, i s ohledem na některé neformální vyjádření Tibeťanů, že tato změna reflektuje spíš ovzduší a míru mezinárodní „podpory“ než změnu skutečných přání tibetského národa) a nyní usiluje o řešení tzv. střední cestou – tzv. Middle Way Approach – požaduje kulturní a náboženskou autonomii v rámci Číny – což je i aktuální oficiální postoj tibetské exilové administrativy (názory na vymezení autonomní oblasti se však liší, oficiální TAR nezahrnuje východní části většího Tibetu, mimochodem oblast největších bojů a obětí v počátcích čínské okupace a dnes oblast většiny současných sebeupálení).

Již v návrhu z roku 1987 J.S. dalajlama navrhuje, že „vládnutí Tibetu by mělo být založeno na ústavě nebo nějakém podobné základní legislativě, která by měla zaručit demokratický systém vládnutí a zajišťovat ekonomickou rovnost [příležitostí], sociální spravedlnost, a ochranu prostředí, a vláda Tibetu měla mít právo rozhodovat o záležitostech týkajících se Tibetu a Tibeťanů“.

Naproti tomu historie Tibetu byla docela pestrá, s tibetskými mocnými vládci, z nich tři náboženští králové představovali tři náboženské ochránce. Zřejmě také díky specifikám terénu měl vládce v centrálním Tibetu často rivaly, Tibet byl rozdroben, na území praktikovalo více buddhistických linií. Až 5. dalajlama linie gelugpa v 17. st. sjednotil Tibet, když si podrobil ostatní linie (Sakja, Kagju, Džonang) po dlouhotrvající občanské válce. Podle současného 14. dalajlamy, některé kláštery tehdy nechal 5. dalajlama „z politických důvodů“ zavřít, jelikož podporovaly předchozího sekulárního prince, na druhou stranu však vydal zákony zajišťující svobodu náboženství.

Králové v Barmě nebyli sice mniši, ale byli laičtí buddhisté. Jakožto válečníci bojovali o nadvládu s ostatními zeměmi i mezi sebou nebo bránili zemi. Mohli bychom také zmínit barmskou juntu, diktátory, kteří se prezentují jako buddhističtí vůdci, podporovaní některými představenými mnichy (jedná se o postavení v rámci kláštera a organizace; duchovní hierarchie v théravádové tradici neexistuje).

V Barmě za dob junty skupina bojovníků hnutí odporu spojila ve svém názvu slova „buddhistická“ a „armáda“. Členové tohoto hnutí považovali svůj ozbrojený boj za oprávněný, jak mi jeden řekl, „bojovali jsme s Márou, který představuje iluze“.

Ve východním Tibetu žili hrdí a oddaní laičtí buddhisté, kteří občas bojovali mezi sebou nebo chránili lidi před bandity nebo vetřelci. Po napadení čínskou armádou se spojili a ustavili v Lhase tibetské ozbrojené hnutí odporu (Chushi Gangdruk, 1957) a zorganizovali obřad a věnování zlatého trůnu J.S. dalajlamovi. Sváděli těžké boje ve východním Tibetu a kontrolovali území západního Tibetu. Tím sehráli zásadní roli při odchodu J.S. dalajlamy do exilu, vedle zajištění jeho osobní ochrany. I přes svou víru v nenásilí jim J.S. dalajlama před vstupem do Indie vzdal úctu a poděkoval jim za jejich boj o Tibet.

V době ozbrojeného hnutí se do boje zapojovali i mniši – v situacích přímého ohrožení, nebo když byly zničeny kláštery. Tito mniši se buď vzdali mnišství, někdy zřejmě nikoliv. Kláštery ve Lhase skladovaly zbraně pro Tibeťany, byly důležitými centry. Nicméně před okupací podle některých informací lhaské kláštery (kandidátské na místo regenta) mezi sebou bojovaly o moc a mniši zabíjeli jeden druhého.

Když se na tyto jevy díváme pohledem tzv. prvního buddhistického závazku nezabíjet žádnou žijící bytost, člověka může takový rozpor zmást i překvapit, dokonce se může cítit rozčarovaný, zklamaný.

Už nějakou dobu studuješ téma zabíjení v kontextu buddhismu, tzn. i kanonické texty. Měl bys nějaké vysvětlení, které by nám pomohlo se s tím vypořádat vědoměji? Například pokud vím, „svatou válku“ zmiňuje hinduistická Bhagavadgíta a v buddhismu známe tzv. hněvivé či hrozivé bódhisattvy („božstva“) a ví se o některých násilných činech Milarepy v jeho počátcích.

MARTIN: Problematika, na kterou poukazuješ, je rozsáhlá a složitá. Ano, tzv. první buddhistický závazek a osmičlenná stezka jakožto normativní text zakazují zabíjení. Obdobně i Vinaja (souhrn pravidel pro mnišskou komunitu) a původní komentáře v jazyku pálí (např. Buddhaghoši aj.) zdůrazňují ústřední motiv všeobecného nenásilí vůči lidským, ale i nelidským, cítícím bytostem. To však v další rovině zahrnuje i nenásilí řeči a mentálních projevů. Volní svolení k myšlenkám nenávistným, agresivním nebo násilným není v buddhistické psychologii horší než násilné činy samotné, ale negativní myšlenka, pokud dojde k jejímu uskutečnění, je zdrojem horší karmy než myšlenka sama o sobě, neuskutečněná.

Takže nenásilí není pouze normativní etickou zásadou, ale jedná se o hluboce zakořeněný psychologický model vztahu mezi subjektivním mentálním záměrem jednotlivce (cetanā – záměr) a intersubjektivním, vzájemně provázaným světem lidských a jiných cítících i necítících bytostí. Takže např. dobrovolně agresívní způsob uvažování, který toleruje ekologickou destrukci, je také formou násilí, které má vážný dopad nejen na lidské bytosti, ale všechny cítící stvoření a biosféru jako takovou.

Nyní musíme rozlišit (1) ideální normativní základ o všeobecném nenásilí (v souborech původních, Buddhových spisů a v komentářích); a (2) buddhistickou kulturní antropologii – tj. způsoby, jakými reální lidé, původní, rodilí buddhisté, kteří jsou součástí dlouhé historie buddhismu jakožto náboženství, interpretovali své normy a uváděli je do praxe. Snad od krále Ašóky tu máme archetypální postavu představující násilí, které bylo odčiněno opravdovým přijetím dharmy: dobyvačný, bojechtivý král se stal mírumilovným buddhistickým patriarchou. Což je zajímavé, jelikož buddhismus zde není jen ideální normou, podle které bychom měli automaticky žít, ale protíná se zde s existenciální realitou samsáry – koloběhem utrpení, nebo s tím, co skutečně je; a ukazuje příklad, kdy buddhadharma vítězí.

Musíme také rozlišit (1) ideální normy a jejich (2) nepřesně projevené příklady v historii od (3) politiky budování národa a do ní integrované ochrany národní identity a suverenity: což všude zahrnovalo války nebo násilí, podrobení a útlak, buď vůči vlastním lidem (např. v Barmě) nebo z vnějšku (např. v Tibetu). V takovém případě je pak civilizace vzhledem k buddhistickým zásadám nenásilí, soucitu aj. „buddhistická“ jen nominálně, tj. podle jména. (K tomu je dobrá nedávná antologie Buddhist Warfare, ed. M.Jerryson, 2010, která předkládá dobrý soubor analýz násilí v historii, které souviselo s buddhismem. Buddhistickým kontextem JV Asie moderní doby se také zabývají akademici jako například Ian Harris a Julianne Schober.)

Každý případ je docela jedinečný. Ano, barmský režim je „buddhistický“ na základě své kulturní identity, ale měli bychom se ptát, jaká je skutečná praxe. Podobné je to s barmským mnichem Wirathu a jeho společníky. Jsou „buddhisté“, ale jen v omezeném smyslu.

Takže potřebujeme provést jakousi kalibraci, abychom opravdu viděli odlišnosti v správných proporcích. „Buddhistické spektrum“ by mohli ztělesňovat známí sociální a političtí vůdci jako Thich Nhat Hanh, Maha Ghosananda (z Kambodži), A.T. Ariyaratne (na Srí Lance), dále pak J. S. dalajlama a Dr. Ambédkar a v relativně poslední době U Gambira v Barmě; a pak také vůdci jako je Aun Schan Su Ťij (oddaná buddhistka, ale vypadá to, že i ona tíhne k etnocentrickému, barmánskému buddhismu) a dál pak až k buddhistickým nacionalistickým extrémistům hnutí 969, kteří podněcují nenávist skrze rasově nenávistné proslovy v Barmě. Je zřejmé, že v rámci samsáry všichni projevují velmi odlišné stupně buddhistických etických norem.

Pokud jde o kanonické textové záznamy, máme tu zajímavé vědecké práce od Ruperta Gethina, Martina Delheyho a Stephena Jenkinse. Velmi obecně, násilí namířené vůči druhým je zakázané, ale v mahájánovém buddhismu je jistá výjimka možná, a to pro vysoce realizované bytosti – tj. buddhy a bódhisattvy. Díky jejich podle všeho nejlepšímu vhledu do kauzality, bezjá a vzájemných karm, není-li prostě v dané situaci jiné možnosti, mají určitý potenciál použít násilí šikovně (upaya).

Takže v takovýchto vzácných ezoterických příkladech, které zahrnují buddhy a bódhisattvy, je určitá racionalizace soucitného násilí formulována do teorií. Ale musíme upozornit, že toto NENÍ normativní, a ani relevantní pro neosvícené bytosti. V buddhismu není nic takového jako svatá válka nebo džihád, ani žádná nábožensky schvalovaná „božská“ agrese (samotná představa „božská“ není v buddhismu relevantní). Rámec příkladu z Bhagavadhíty, který zmiňuješ, není čistě eticko-politický, ale soteriologický (tj. o náboženské spáse): Krišna radí Ardžunovi, aby bojoval, jelikož v hinduiském rámci karmy a dharmy manifestovaného já (dharma zde znamená také „povinnost“) může být dokonce i (více nebo méně oprávněný) válečný boj vstupem do neduálního a tudíž „božského“ vhledu. V hinduistické neduální soteriologii ve skutečnosti nejde ani tak o násilí jako takové (ve světě Máji je všechno iluze), ale o správné provádění duchovních a světských povinností. Mimochodem Buddha zpochybnil mnoho bráhmanských (obecněji védských) představ o stavu věcí. Byl bych opatrný při začleňování buddhistických postojů vůči násilí do hinduistických konceptů. Jsou to dvě docela odlišné tradice v rámci staré indické civilizace.

Měli bychom si také pamatovat, že v starověkém indickém kontextu, včetně buddhismu, se používají existenciální kategorie a možnosti, které jsou nám nyní, zvláště na Západě, cizí. Buddhismus nás přitahuje díky své celkové logičnosti, nicméně je fakt, že v raném buddhistickém chápání je staré védské indické vědomí hodně patrné. Buddha ve skutečnosti často vystupoval například proti násilí na zvířatech ve formě obětin, proti psychologickému násilí v kastovním systému, proti násilí vůči ženám apod. Byl opravdu nesmírný rebel v tom, co se snažil zavrhnout. Velmi podobně, jako když Sokrates v Řecku v stejné době odmítal slepé sociální předsudky, nezkušenou agresivní argumentaci apod. Je to nakonec Rozum, co vítězí jak v Sokratově, tak buddhistické debatě, zhruba ve stejné historické epoše.

Takže, všeobecně, jinými slovy, buddhistický obraz, obdobně jako jiné, je rozsáhlý a složitý a nikoliv jednoznačný. Když je pravidlo, které by každý měl dodržovat, porušeno, ještě to neznamená, že by nás zklamal samotný buddhismus: to nedává smysl. Spíš je to tak, že etické normy buddhismu přinášejí možnost, jak ve větším měřítku zvýšit standard lidství. A nyní vidíme skrze zkušenost, do jaké míry bylo (buddhistické) lidství schopno se pozvednout a realizovat svobodu dharmy v tomto samsárickém světě. Pokud tu je buddhistické násilí, pouze to (smutně) naznačuje, jak špatně reální lidé udržují standard a zrazují své etické závazky.

Vedle známého případu „černé magie“ Milarepy v jeho mladických letech, kdy se mstil za svou rodinu zabitím členů jiného rodu, můžeme také vzpomenout, že když se později setkal s dharmou, jeho guru Marpa ho nechal stavět a bourat stovky kamenných věží po dvanáct let, aby se jak se říká mentálně očistil od negativní karmy předchozích skutků. To, že Milarepa ve svém nezvladatelném mládí zabíjel, neznamená, že buddhismus povoluje zabíjení – tak to není.

Myslím, že je také dobře známo, že buddhistická hrozivá božstva [božstva je ustálené, ale nepřesné, povrchní označení, pozn. překl.] v tantrickém buddhismu symbolicky personifikují mentální energie, které si mají podmanit spirituální nepřátele, konkrétně sebestřednost a nevědomost. Neznamená to, že tibetský buddhismus má nějaké idoly, které by podněcovaly vražedné vášně. Lidé, kteří si myslí něco jiného, jsou jednoduše neinformovaní a asi se neobtěžovali to více prozkoumat (podobně jako první evropští koloniální průzkumníci, kteří se dostali do Tibetu).

Ve skutečnosti tu jsou závažnější záležitosti, jako je uctívání Šugdena (ochránce), které se zpolitizovaly a naneštěstí vedly k vraždám v klášterním tibetském buddhismu. O případu se publikovalo a prudce debatovalo; takže tady se o tom nebudu rozšiřovat. Jde hodně o kulturně antropologické záležitosti, a i když jsou samy o sobě významné , mohou často zmást úsilí nejprve pochopit normativní tvrzení, která tvoří základ pro buddhistickou praxi.

Tyto dva kontexty, teoretický a zkušenostní, by měly být chápány samostatně a nezaměňovat se. Bohužel, v mnohých populárních diskusích se to děje a vede to k mnohým nedorozuměním – například, když TIME magazín označí mnicha Wirathu jako „Tvář buddhistického teroru“, hodně lidí si pak myslí, že v buddhismu je skutečně nějaký teoretický základ pro teroristické činy, i když to není pravda.

YA NOYA: Je zabíjení (mám na mysli i sebevraždu) v některých případech ospravedlněné Buddhou nebo v komentářích?

MARTIN: Nikoliv, zabíjení není ospravedlňované, ale do určité míry je racionálně zdůvodněno ve velmi výjimečných případech v mahájáně, a pokud jde o sebevraždu, ve velmi vzácných příkladech v théravádě. Musíme zde být opatrní, abychom nezaměňovali zabíjení a sebevraždu; mnoho buddhistů a buddhistických učenců má dobrý důvod k tomu, aby tvrdili, že to není totéž: pokud jde o buddhistické texty i víc filozoficky.  A východoasijské mahájánové zhodnocení sebeupálení také není v tibetské mahájáně patrné.

Musíme být také opatrní při přebírání etických kategorií, které se explicitně nebo dokonce ani implicitně v buddhistickém myšlení běžně nepoužívají: například, ospravedlnění a povolení. Mnoho západních buddhistických učenců tráví hodně času ve snaze vyřešit, co je v buddhismu „dovolené“ a co ne. Odpověď je velmi jednoduchá: podívejte se na pět (nebo deset) buddhistických závazků a přečtěte si texty Vinaja a různá pravidla pro institucionální chování (mnichů, mnišek).

Buddhismus ale také rozlišuje, že život je složitý a různorodý, ne všichni jsme vysvěcení a složitost života je přesně to divadlo, v kterém působí  karma svobody a karma spojení. Je evidentně hrozné, když někdo v USA nebo Norsku zešílí a postřílí sedmdesát nebo více lidí: je to tragické. Je prostě velmi nešťastné, když někdo je tak moc přemožen sužovanou myslí. Čistě konceptuální kategorie „přípustné, dovolené“ se sem nehodí, jelikož takové zabíjení je prostě politováníhodné. (Samozřejmě, jsou případy, kdy ospravedlnění hraje eticky relevantní, ústřední roli při racionálním zdůvodnění: nejpatrnější je to asi při eutanázii a asistované sebevraždě. To ale neznamená, že ospravedlnění jako takové je vždy prvním rozhodujícím činitelem při etických argumentacích. Zdá se mi, že přichází spíš až po tom faktu, jako forma racionalizace činů, které se vykonají nebo ne, pro jiné primárnější důvody. Dokonce i při eutanázii první etický důvod zahrnuje soubor záležitostí osobní vůle, stupeň utrpení, a syngergistické vzájemné působení soucitných a empatických motivů, které samy nemohou nalézt autoritu v epistemické představě o ospravedlnění. Ospravedlnění náleží ke kognitivnímu paradigmatu, a může to být tak, že v případech, o kterých tu diskutujeme, je nekognitivní rozvaha prvním krokem, prvořadější.

Všeobecně je buddhistické stanovisko ve smyslu psychologie velmi jednoduché: 1) je-li mysl zatížena strastí a zabití je důsledkem, jde o děsivý projev samsáry. Pokud je mysl relativně čistá, k zabití spíš nedojde a člověk by se měl tohoto (i podle norem) vyvarovat. Je tu také náhodné a neúmyslné zabití, u kterého buddhistická etika všeobecně uvažuje spíše odpovědnost čistě kauzální, než etickou (morální). Tzn., jakýkoliv čin zabití (v případě neosvícené mysli) má jistě nějaké nepříznivé účinky nebo negativní následky, ale tyto jsou více či méně závislé na stupni jasnosti záměru. V buddhismu je etika určená morálním záměrem: pokud tam není touha způsobit bolest, utrpení nebo někoho vinit, na takové činy se uplatňuje určitá přirozená kauzální předurčenost s ohledem na stupeň utrpení těch, které tento čin postihl. Například, i osvícené bytosti náhodně šlápnou na mravence, ale teoreticky jim tím nenarůstají negativní karmické účinky, jelikož jejich mysl je jinak absolutně čistá, mají pochopení bezjá (anatta).

Jsou tu také případy 2), kdy není snadné se zabíjení vyhnout, a pak je nešťastné, že jsme se v životě (nebo karmicky) dostaly do této situace. I zde se však nabízejí velmi zajímavé etické (a náboženské) možnosti, jak nahlížet na tyto okolnosti. Samozřejmě, všechno násilí je nešťastné, jelikož zachovává násilí, ale uplatňují se tu i určité kognitivní, volní a etické komplexy nebo činitele, které si zasluhují pozornost. (V mé starší eseji “Violence and (non-)Resistance …” se zabývám jevem, kdy mniši v Barmě odložili mnišské závazky, aby mohli bojovat; a pokusil jsem se zformulovat metafyzické a etické nuance, které tam byly přítomny.)

Máme tu i situace (3) jako například tzv. „spravedlivou“ válku, kde je v motivaci (nikoliv pouze v ospravedlnění) zahrnut určitý správný prvek: jsou to všechno smíšené případy. Ta správnost není čistě subjektivní nebo emocionální: může vycházet z hluboké morální nepředpojatosti a citu pro spravedlnost podobně jako v historických hnutích odporu. Tudíž je morálně komplexní. Můžeme mít otce s hlubokým soucitem, který miluje svou rodinu, touží po míru ve své zemi, ale současně cítí, že účast v násilném boji proti režimu je v dané situaci jediným řešením. Takže buddhistická etika si uvědomuje, že motivace může být velmi čistá, ale nástroje až tak ne.

Jediný kontext, kdy je zabití možná ospravedlnitelné, jsou případy eutanázie, preventivní války, kontra-terorismu nebo ideologického terorismu. Buddhistická etika k nim nabízí různě explicitní vyjádření. Mnoho těchto záležitostí je pořád předmětem buddhistických teoretických úvah, mluví se o nich. Osobně jsem došel k závěru, že je jen jediné možné ospravedlnění pro záměrné zabití, přičemž související kontext (kromě situace samotné) nehraje roli. Jedná se o případ, kdy lidé v extrémních podmínkách (např. ztraceni na moři nebo v poušti) potřebují zabít zvíře nebo někoho, který umírá nebo je blízko smrti, aby sami přežili, a tento společník chce být zabit, a to čistě z tohoto důvodu (aby oni přežili) (pozn. překl.: Buddha v jednom ze svých minulých životů obětoval své tělo pro hladovějící mláďata). Taková věc je podmíněná jen těmi, kteří se jí účastní: není tu žádný morální imperativ nebo povinnost. (Přitom si nemyslím, že tento případ je srovnatelný s eutanázií nebo asistovanou sebevraždou; důvody ponechám stranou.)

Náboženská nebo protestní sebevražda stojí také mimo kategorii ospravedlnění, jelikož je antinomistická (antinomian; vychází z víry, morálka je zde spíš důsledek víry pozn. překl.) a je dobrovolná a zvnějšku ‚nenařizovaná‘ (supererogatory). Dokonce i když má hodnotu jakožto čin s transcendentální nebo politickou pronikavostí, není důsledkem toho ospravedlněna,  pokud ospravedlnění je ve formě kognitivního závěru. (Myslím, že toto rozlišení je sice jemné, ale důležité.)

Jinak pro mě veškeré zabíjení (zdravých) žijících bytostí nikdy není v buddhistické etice ospravedlněné, jelikož všechny další formy záměrného zabití jsou v podstatě pod vlivem klamu (mám na mysli hlavně válečný boj, terorismus, antiterorismus, trest smrti, zabití v odvetě a schvalovaný atentát). Pokud si jakožto sebe vědomá společnost ceníme racionální konzistence nebo zkušenostní integrity apod., tak zabíjet z  důvodů, které lidé obvykle používají k ospravedlnění, prostě nedává smysl: jsou to klamy pramenící z kognitivní mentální patologie.

Byl to Gándhího obrovský civilizační úspěch: názorně předvedl, že můžete mít čistou motivaci (univerzální svobodu, spravedlnost a rovnoprávnost), projevit ji bez násilí, pouze silou pravdy (satyagraha), a mít úspěch. A vidíme, že Gándhího etická revoluce nezapůsobila jen v Indii, ale po celém světě.

Některé příklady nejsou čistě buddhistické, ale je zajímavé, že v určitých vyšších úrovních hinduistická, buddhistická a také křesťanská etika konvergují, takže vůdci jako Gándhí, J. S. dalajlama a Martin Luther King souzní historicky a eticky tak, že přesahují náboženství jako takové a oslovují každého: což by z buddhistického pohledu mohlo být nahlíženo jako „světová dharma“ – globální pravda.

Stojí za povšimnutí, že máme jen málo velmi dobře známých případů úspěšného globálního muslimského nebo židovského spojení se s ostatními. Doufejme, že mnozí velcí muslimští imámové a židovští rabíni trpělivě usilují o pozvednutí islámské a židovské etiky na úroveň, jež v jejich tradici existuje, ale není běžně veřejně známá. A snad papež František bude pokračovat v úsilí o pozvednutí standardu v křesťanství a přinese této tradici v 21. století novou tvář.

YA NOYA: Jak jsou vzájemně propojeny buddhistické texty a realita, jak se k sobě navzájem vztahují, hlavně pokud jde o sebevraždu a sebeupálení?

MARTIN:  Téma sebevraždy je velmi zajímavé, jelikož je to něco jiného než zabití ve smyslu vraždy. Přitom tento rozdíl často nerozeznávají ani akademické analýzy. Je to jedno z témat, kterým se teď zabývám při svém eticko-filozofickém bádání.

Zmiňuješ texty. Řekněme si něco málo o textech. Máme různé druhy buddhistických textů, takže to není tak, že by „buddhistické texty“ jako takové představovaly absolutní autoritu nebo pravdu (a to platí zvlášť v buddhismu, který je v něčem jiný než teistická náboženství). Jedná se o kulturní statky, specifické tím, kdy a kde byly sepsány: tj. jsou podmíněné. Texty jsou prostě součástí „reality“, nestojí mimo ni a v některých případech ani nemusí mít širší působnost.

V raném buddhismu se dokonce velmi sebevědomě pokoušeli určit, jak by se mohla identifikovat věrohodnost textů [hermeneutika, zabývá se interpretací textů, pozn. překl.]. Brzy museli přiznat, že některé texty jsou filozoficky definitivní, dokonalé (nitartha) a jiné méně (neyartha); že Buddha učil podle schopnosti posluchačů (upaya); že různá učení byla z dobrých důvodů vhodná jen pro určitý druh studentů atd. Takže máme tuto (1) hermeneutickou záležitost, která se brzy stala (2) dialektickou: takže význam různých učení záleží na kontextu. Pak také říkají, že nejvyšší učení nemusí být pro žáky, kteří na něj nejsou připraveni, prospěšné, nebo může být dokonce nebezpečné. Zní to možná překvapivě, ale můžeme pozorovat, že se to děje.

Takže musíme brát v úvahu tento třídimenzionální dialektický, dynamický model buddhistické etiky – spíš než model statický, v kterém by bylo jedno pravidlo pro všechny. Na začátku nejsou pevně daná „pravidla“ ani přikázaní jako v židovsko-křesťanské tradici. Základem buddhistické etiky jsou heuristické instrukce pro různé lidi na různých stupních stezky; a různé instrukce se použijí odlišně pro konkrétní lidi v jejich konkrétní situaci.

Toto vše je důležité i pro téma sebeupálení. Je jasné, že v kodexu pro sanghu (Vinaja) je zabíjení (druhých) zakázáno, ale sebevražda vyznívá nejednoznačně. Buddha odsoudil masovou sebevraždu mnichů (před učením o meditaci a všímavosti, viz Satipatthana Sutta), na druhou stranu to vypadá, že ospravedlňoval některé staré a velmi nemocné mnichy-jogíny, jako byl Channa nebo Vakkali, kteří se rozhodli vzít si život: mluví o nich jako o osvícených arahantech, explicitně deklaruje, že jelikož dosáhli nibbány (v sanskrtu nirvána), nemají být kritizováni (v Channovada Sutta, též zde). Související komentáře diskutují o těchto dvou pozicích (pohledech na sebevraždu) a současní akademici také. Pro diskusi považuji obě za relevantní a jak jsem již naznačil, nemyslím si, že „povolení“ sebevraždy je etická kategorie, která by zde byla adekvátní. Cožpak nezní divně „Ano, samozřejmě, je v pořádku se zabít, jdi do toho!“? „Nepovolení“ (nepřípustnost) zde zní také zvláštně, jako bychom měli nějaké morální právo odsoudit sebevraždu. V lidském životě se stane hodně věcí, na které normy nebo rozum nestačí.

Samozřejmě, podobně jako u vraždy, je smutné, když někdo spáchá sebevraždu. Naznačuje to velké útrapy, ale není to něco, co by se mělo morálně odsuzovat; spíš přinejmenším chápat. V konkrétním případě je pak třeba se podívat na skutečný kontext, důvody, a zejména na motivaci. J. S. dalajlama nadále opakuje záměr (cetanā), který je v buddhistické psychologii ústředním tématem. Hlavní význam není jen v tom, o jaký druh činu se jedná, ale je určen i povahou, motivací a komplexními mentálními faktory, které tento čin determinují. Takže buddhistická etika jde hlouběji, než je pouhé posuzování činu jako takového; snaží se pochopit, díky čemu vzniká, co jej dělá tím, čím je reálně – nikoliv jen, jak se z vnějšku jeví.

YA NOYA: Co se týče zabíjení a sebevraždy, liší se nějak théravádové a mahájánové texty?

MARTIN: Ano, jsou mezi nimi rozdíly. Théraváda je všeobecně konzistentní v zakazování všech násilných činů – v pálijských textech i v kodexu pro sanghu (Vinaja). Avšak sutty v pálí a jejich pozdější komentáře obsahují i příběhy (viz Channa a Vakkali výše), které trochu zpochybňují jednoznačnost théravádové etiky.

V mahájáně je nejednoznačnost mnohem silnější, jelikož tu máme buddhy a bódhisattvy, kteří jsou činní v samsáře, což znamená, že musejí hrát podle samsárových pravidel hry, přestože jejich motivace a pochopení příčin a následků mění hlubší strukturu těchto pravidel.

V jakémkoliv okamžiku nebo události jsou ve hře mnohačetné ontologické úrovně. Jednak (1) sociální rozměr, v kterém se uplatňují normy a etické zásady (tj. v podstatě sociální kategorie); na další úrovni je (2) individuální, osobní psychologie, kde se normy také uplatňují, ale velkou váhu má motivace; a pak tu máme rozměr (3) poměrně neosobních dharmických procesů, kde se události objevují v důsledku nečistých činitelů mysli, motivace a kolektivní karmy, bez ohledu na osobní vůli. Takže tu pak máme různě zaměřené debaty, které se nějak vztahují ke každé z těchto úrovní. Hodně z této teorie je v buddhistických textech jen implicitně a mělo by se zkoumat do mnohem větší hloubky.

YA NOYA: Buddha považoval Channu za někoho, kdo „se již znovu nenarodí“, za arahanta. Arahant je mj. osvobozený od touhy, nenávisti či strachu a nevědomosti. Jak píše Keown, pohledem raného buddhismu sebevražda aranhata může znamenat, že završil svůj úkol, takže může odejít ze života. Takový čin a obecně činy arahanta negenerují žádné další následky ve smyslu karmy (oproti činu někoho se zatemnělou myslí). Na druhou stranu, altruistické činy nebo bódhičitta bódhisattvy mohou přinést příznivé výsledky, že ano? Nebo jsou tyto dva příklady tak odlišné, že se nedají dost dobře srovnat, vzhledem k odlišným kontextům, na které se odkazují (tj. théravádový a mahájánový)?

MARTIN: Arahant znamená, že všechna zatemnění byla rozpuštěna, čtyři vznešené pravdy plně pochopeny a vhled do podmíněného vznikání a bezjáství plně realizován. Takže pak nevyvstávají ani negativní ani pozitivní hodnoty. Arahant je podle definice osvobozen od hromadění jakékoliv další karmy (ačkoliv po prožitku nibbány může zůstat ještě tzv. zbytková karma; viz také paranirvána, pozn. překl.). Když arahant později projevuje altruismus, je to ve prospěch neosvícených bytostí, které mají potenciál přijmout jeho soucit. Nibbána (v sanskrtu nirvána) znamená, že život dál již není ovládán karmou, ale dhammickou realitou neboli pravdou. Mám pocit, že Buddha očišťuje Channu právě s ohledem na tento rozměr moudrosti: jakmile je probuzený, dichotomie života a smrti mizí. Život je tu pro účely probuzení; jakmile je probuzený, není tu žádná osobní potřeba pro ztělesněný život. Arahant, tj. „nesmrtelný“, vhledem moudrosti rozpustil iluzi samsárického cyklu „života a smrti“, takže karma už není relevantní. Nicméně nemělo by se to považovat jako ospravedlnění pro sebevraždu. Je to jen způsob pochopení různorodých záznamů o sebevraždě v buddhismu.

Na druhou stranu, motivace bódhisattvy je již od začátku mahájánové stezky založena na univerzálním altruismu – tj. soucitu pro všechny cítící a dokonce i necítící bytosti (podle buddhismu např. rostliny a hmyz; názory se někdy v detailech různí – pozn. překl.). Hlavní revoluční myšlení v mahájáně spočívá v tom, že univerzální altruismus místo toho, aby se zaměřoval na individuální osvobození, se stává prostředkem pro utišení nepotřebného utrpení ostatních bytostí, ale hlavně jim pomáhá „na cestě“ k dosažení jejich vlastního vhledu. Bódhisattva dosahuje úrovně soucítící moudrosti (bódhičitta, která zahrnuje i přímé pochopení prázdnoty), která může být v tomto ohledu mnohem účinnější než dokonce arahant se svou vysokou realizací. Je to docela zásadní rozdíl a představuje úplně novou etiku v buddhismu: a výše jsme naznačili, jak se tyto rozdíly projevují sociálně, politicky, dokonce národnostně v zemích theravády a mahájány, jako je např. Barma a Tibet.

YA NOYA:  Když studuješ rozdíl mezi sebevraždou a zabitím někoho jiného, zmiňuješ západní přístup, kdy věci nahlížíme většinou objektivně, tzn. „co se stalo“ (v tomto případě, tělo bylo zabito), namísto subjektivně, tj. zkoumáním stavu mysli a motivace. Naznačuješ, že i v případě sebevraždy má v buddhismu subjektivní nahlížení zřejmě větší váhu nebo se dokonce považuje za rozhodující, v porovnání se západním přístupem. Každopádně, uvádíš čtyři hlavní dimenze (činitele), které spolupůsobí při politické nebo protestní sebevraždě. Připadá mi, že tento koncept může být velmi přínosný pro pochopení a pro očišťující, osvobozující proces; a na obecné rovině do jisté míry použitelný nejen v případě sebevraždy. Mohl bys nám říci, o jaké dimenze jde a zamyslet se, jaký je podle Tebe jejich potenciál pro očištění nebo někdy nalézání řešení?

MARTIN: V buddhistické metafyzice je každá událost kauzálně spojená s množstvím souvisejících nebo blízkých událostí neboli příčin a podmínek. Ve své nedávné eseji uvádím, že při sebeupálení nebo protestní sebevraždě se uplatňují přinejmenším čtyři dialektické dimenze a musíme vzít v úvahu všechny. Když se ale něco takového stane, lidé mají spíš tendenci zaměřit se jen na jednu, zde na sebevraždu jako takovou (tj. zda „je sebevražda špatná nebo dobrá nebo jaká vlastně?“).

Já se na to dívám tak, že posuzování jevů kolem sebeobětování není podmíněno jen činem samotným nebo dostupnými interpretacemi, ale je dynamickým výsledkem podmíněného vznikání, na kterém se podílí samotný aktér, jeho čin, etické svědectví (tj. vědomé si etiky) a sociální společnost. Pokud usilujeme o pochopení těchto jevů, nemůžeme žádný z těchto čtyř rozměrů nahlížet odděleně, nezávisle na ostatních.  Všechny tyto dimenze jsou potenciálními činiteli očišťující, sociálně duchovní přeměny; a společnost se jimi buď zabývá, nebo ne.

Co je ve společnosti možné, se odvíjí od toho, co je pro nás prioritní. Zmiňované jevy nás mohou vyburcovat a dokonce k něčemu inspirovat, nebo je můžeme ignorovat a prostě udržovat stav věcí, jaký je. Nakonec je to na nás. Neposuzuji výsledek v absolutním smyslu, jen naznačuji, jaký vztah vůči utrpení v nás (kolektivně nebo osobně) zanechává. Například už v tom je cosi hlubokého, když sebevraždy 127+1 tibetských buddhistů, i s ohledem na specifické okolnosti utrpení, inspirují k hlubší reflexi či akci. Pokud nikoliv, hloubka je v tom, jak neteční dokážeme být, když někdo skutečně a nesmírně trpí.

Klamy a mylná očekávání při zabíjení

YA NOYA: Ve svém textu o záměrném zabíjení vysvětluješ s tím spojené mylné předpoklady. Jinými slovy, co aktéři zabíjení konkrétně očekávají a jaká je realita; a také proč zabíjení nemůže naplnit jejich očekávání. Mohl bys nám trochu vysvětlit tyto jevy?

MARTIN: Stručně řeknu, že ve svém bádání se zabývám tím, jak je při zabíjení hluboce nepochopena metafyzika a vztah mysli a těla. Zabíjení není špatné jen proto, že to prostě morálně vnímáme jako špatné, ale protože znamená zásadní kognitivní nepochopení naší metafyzické struktury. Lidé se při zabíjení pokoušejí ovlivnit dimenze člověka, které skrze tělo ale nejsou ontologicky přístupné. Tělo je zde zneužitá náhražka zastupující funkce, které ve skutečnosti nejsou fyzické. V analytické filozofii se tomu říká „kategorická chyba„, v tomto případě zvláště smutná, jelikož existenciální, nikoliv jen sémantická (týkající se významu). Mám takové úsloví, které rád používám: „Můžeš zabít třeba 10 milionů komárů, ale nemůžeš zabít to, co ti na tom komárovi vadí.“ Všechno, co můžeš udělat, je zabít komára, ale tím ten problém nevyřešíš. Obdobně, můžeš zabít deset tisíc teroristů, ale tím se neposuneš ani o kousek blíž k tomu aspektu teroristy, který ti vadí. K tomu budeš potřebovat jiné nástroje – což je právě ten moment, kdy přichází na řadu buddhistická metafyzika (a etika).

Altruismus a nedualita

YA NOYA: Co máš na mysli, když zmiňuješ neduální aspekt ve spojitosti s altruistickými sebeupáleními? A jak to případně souvisí s podmíněným vyvstáváním nebo jaký je v tom rozdíl?

MARTIN:  V buddhistické filozofii neduální odkazuje na prázdnotu. Nic neexistuje samo o sobě, naprosto nezávisle. Každý objekt, čin a událost se vztahují k dalším, více nebo méně. Všechno (v mahájánové metafyzice) spolu určitým způsobem souvisí, což je závislé vyvstávání (nebo vznikání),  něco může existovat jen díky příčinám a podmínkám.

Na hlubší rovině si však uvědomíme, že pokud je všechno závislé na všem ostatním, pak všechno je příčinou a podmínkou pro všechno ostatní, což nakonec na nejhlubší úrovni pochopení znamená, že „příčina“ a „podmínky“ jsou prázdné koncepty: dají se uplatnit, ale jen na úrovni analýzy či podmiňování. Toto pochopení vstupuje do „neduálních“ podmínek, kde již žádný subjekt ani objekt reálně neexistuje, všechno „není-dva“.

Na psychologicko-etické rovině když pochopíš, že tvůj pocit „já“, tj. složené, egoické self je jistý druh kognitivní iluze, potom i pochopíš, že všechno ostatní jsi ty, stejně jako ty jsi těmi ostatními. Toto je ontologie, základní metafyzika, ústřední Buddhova teze o prázdnotě já – anattá (v sanskrtu anátman): není tu žádné skutečné trvalé vlastní já, ať už jakékoliv. Doslova nedává smysl jednat čistě pro sebe, jelikož „já“ je podmíněná iluze. Pro Šántidévu je toto ústředním motivem v jeho textu Bódhičarjávatára.

Je ironií, že ve válce samotné toto vlastně poznáváme, když jsou válečníci ochotni jít a zemřít pro druhé: válka není jen špatná, ve skutečnosti je docela paradoxní. Lidé bojují ve válkách, jelikož si cení své konkrétní kolektivity (např. ve svém společenství). Nějakým nadpřirozeným smyslem si uvědomují, že každý je i tím druhým. Což je skrytá metafyzika války a konfliktu: bojujeme, jelikož si vlastně ceníme všeho, čím jsme, spíš než pouhého „já“. Dává to smysl: pokud bychom měli starost čistě o sebe, nenamáhali bychom se bojováním, jednoduše bychom utekli někam do pralesa nebo do hor a starali se tam o sebe (možná s jedním nebo dvěma dobrými přáteli)!

A vlastně toto rozpoznání je vyjádřeno v mahájáně jako čin ve prospěch celku, nikoliv jako prostředek, ale jako vlastní účel (podle Kanta). Každá bytost usiluje o štěstí, stejně jako ty; a altruistický čin je motivovaný přáním, aby takového štěstí bez utrpení dosáhly všechny bytosti. Sebeupálení v Tibetu a jinde tuto výzvu pochopili, což vyjadřují svým obrovským gestem sebeobětování; snad se záměrem, že ostatní tomu také mohou porozumět a uvědomit si, že všichni si přejí štěstí. Jsou ochotni obětovat své vlastní štěstí, podobně jako mnozí další náboženští mučedníci v historii, aby prokázali službu ostatním; a v této službě nacházejí velké naplnění a dosažení. Připomeňme si, že mnozí tibetští sebeupálení vyjádřili velkou hrdost, cítili se poctěni (viz například prohlášení lámy Sobhy a mnoha dalších). Naopak my na Západě, i přes výjimky jako byl Jan Palach a další, už patrně nemáme takový smysl pro čest. Stěží si lze představit, že by se dnes někdo upálil v Praze, Londýně nebo New Yorku.

Na Západě často „přirozeně“ projektujeme své kulturní normy na jiné kultury a věříme, že „to víme nejlíp“. Možná ale nevíme. Možná, a zvlášť pokud jde o záležitosti s KSČ (Komunistickou stranou Číny), se potřebujeme od těch mučedníků něco naučit, na co jsme kulturně zapomněli, v rámci naší obrovské kapitalistické ztráty paměti díky našemu pohodlí a sebe-uspokojování.

YA NOYA: Jsou ctnosti bódhisattvy čistě jeho vlastní nebo je jeho jednání záležitostí odezvy na prostředí a současné podmínky? Závisí nějak bódhisattva na ostatních, dosahuje stavu bódhisattvy podmíněně skrze ostatní?

MARTIN:  To je docela ezoterická otázka z mahájánové teorie. Jak jsem naznačil již dříve, všechny bytosti rozpoznatelné v tomto světě vznikají podmíněně, bez výjimky. Konkrétní i abstraktní objekty (jako např. hodnoty), všechny existují v závislosti na dalších věcech. Představa ctností sedících osamoceně v prázdnotě nedává smysl. Takže ano, bódhisattvické ctnosti vyžadují kontext a reálné životní situace, aby byly ztvárněny, tzn., potřebují i dimenzi, která jim umožňuje aktivní projevení – pokud zůstávají pouze potenciálem, promarňují se.

A o tom tedy bódhisattva je: své činy vztahuje k tomuto útrpnému světu samsáry. Smysl se definuje vzájemně: utrpení ustává díky dokonalé moudrosti a soucítění; moudrost a soucítění (bódhisattvická bódhičitta) se uplatňují na utrpení. V Sútře srdce se říká: prázdnota je forma, forma je prázdnota. Bódhisattva uplatňuje toto pochopení; buddha je ten, kdo plně pochopil realitu taková, jaká je.

O karmě

YA NOYA: Toto může být citlivá otázka, protože nejsme Tibeťané. S respektem vůči nim bych se tě ráda zeptala, jestli máš nějakou zkušenost, že by Tibeťané nebo jiní diskutovali o karmě v kontextu se situací v Tibetu? V dokumentu o známém mistrovi tibetského buddhismu Dilgo Khjence rinpočhem citují tohoto lámu: „Krásná země je jako snová iluze, nemá smysl na ní ulpívat. Dokud nebudou přemoženy vnitřní zdroje negativních emocí, zápas s vnějšími nepřáteli neskončí.“ Zaregistroval jsi takový postoj v tibetské diaspoře, tj. uvědomování si vnitřních zdrojů útrap? Jak to vidíš ty?

MARTIN: Poznámka Dilgo Khjence rinpočheho je zajímavá a poukazuje na nějaké hluboké metafyzické napětí, kterému tibetský buddhismus v životě čelí: můžeš říct, že „země je jak snová iluze“ (a já s ním souhlasím), ale co uděláš, když ji tví sousedé napadnou? Je ta invaze také snová iluze, nebo bys s tím měla něco udělat? Co by Dilgo Khjence dělal, kdyby viděl čínské oddíly v roce 1950, jak napadají tibetské vesnice nebo jeho rodinu? Bojoval by s touto „iluzí“ nebo by se tomu jen smál? Kdyby bojoval, tak jak? Podle čeho by se rozhodl, co udělá a co ne? A tak dál. V tomto bodě buddhistické hodnoty a metafyzika narážejí na strmou skálu naprosté samsáry a následky jsou velmi spontánní, autentické a různorodé.

Ačkoliv je karma zjevně jedním z ústředních témat tibetského (a také barmského) způsobu uvažování, osobně jsem nenarazil na diskusi vysloveně o karmě, ani na svědectví Tibeťanů ohledně situace v Tibetu. Je však důležité odlišit sociálně politické otázky od těch metafyzických. Například, karma může být buddhisticko-metafyzickým vysvětlením pro všechno utrpení (nebo jeho specifické formy), ale to nepopírá přání sociální, náboženské a kulturní autonomie, kterou si Tibeťané zaslouží. Samotné metafyzické vysvětlení ještě nemusí změnit eticko-politické záležitosti; pouze přináší novou úroveň vysvětlení, které může nebo nemusí být relevantní. Někdy metafyzika způsobuje zmatení a věci zhoršuje, jindy může být opravdu přínosná. Záleží na kontextu.

Osobně ve svých analýzách moc o karmě nediskutuji, protože to většinou není moc přínosné, v konkrétním smyslu: karma je v podstatě metafyzická doktrína, spíše než vyloženě etická. O téma karmy je obecně velký zájem a nemám nic proti představám o karmě nebo znovuzrozování, ale pro své analýzy ji konceptuálně nepovažuji za to nejdůležitější.

Mohli bychom o tom říci mnohem více, ale tím bychom odběhli od zásadních záležitostí a toho, proč jsou důležité. Mám zájem o diskusi nad eticko-filozofickými tématy v otevřeném dialogu se všemi a jakýmikoliv partnery, včetně nebuddhistů, způsobem, který je citlivý i na jemnější rozdíly a zohledňuje kontext. Zajímá mě i diskuse víc než čistě akademická a přitom ne vyloženě náboženská. Věřím, že je naprosto možné (a také lepší) přemýšlet a usuzovat v buddhisticko-etických pojmech, aniž bychom se museli silně spoléhat na víru v teorii karmy.

Hnutí 969 v Barmě

YA NOYA: Zabýváš se také postoji ve společnosti, kdy máme obecně sklon odbíhat od skutečného problému nebo jej zničit, „zabít to“, místo abychom mu konstruktivně čelili. Výše jsi sdílel svůj pohled na sociální a buddhistické prostředí v Barmě. Poslední dobou je hodně slyšet o buddhistickém barmském mnichovi, který se jmenuje Wirathu, a „jeho“ hnutí 969. Šíří docela extrémistické postoje, podněcují strach z islámu. Jak se na to díváš, s ohledem na to, o čem jsme se bavili?

MARTIN: Buddhistické hnutí 969 je sociální, etnocentrický a náboženský jev, podněcovaný menšinou buddhistických, etnicky barmánských mnichů, kteří podporují exkluzivní obchod a exkluzivní sociální vztahy mezi barmánskými buddhisty v Barmě. Což vytlačuje tamní muslimský obchod a sociální skupiny. Ať už je to jakkoliv pokrytecké, faktem je, že o sobě tvrdí, že jejich hnutí není násilné nebo extrémistické či anti-muslimské, ale že je jen pro-buddhistické. Je to údajně politicko-náboženské hnutí, které však s sebou také nese (více nebo méně explicitně a bez ohledu na to, že je to popíráno) nepřijatelné náznaky rasové nesnášenlivosti a předsudků.

Je zřejmé, že extrémní násilí mezi buddhisty a muslimy v státu Arakan a v centrální Barmě (městě Meiktila) a dalších regionálních centrech (dokonce daleko na severu) v letech 2012-2013 je důkazem toho nejhoršího z těchto politik směřujících k vyloučení. Největší oběti jsou na straně muslimských Rohingyů, kterým je dokonce odepřeno státní občanství, takže zatímco jiní muslimové v Barmě mají určitou právní ochranu, Rohingyové nemají ani to. V souvislosti s tím jsou neprávem obviňováni a vytváří se tak potenciál a riziko, že se stanou obětí genocidy.

YA NOYA: Na podzim buddhistická rada v Barmě vydala nařízení zakazující uskupení mnichů „969“ a používání znaku hnutí jako symbolu buddhismu (viz zpráva). Na druhou stranu, mniši nebyli vyloučeni z církve, ani vůči nim nebyly v této souvislosti podniknuty žádné další kroky. Chtěl bys to nějak komentovat?

MARTIN: V jistém smyslu je to zdravý kompromis: vláda skrze buddhistickou radu vyjadřuje silnou nelibost vůči buddhistickému extremismu, což uklidní západní zájmy, ale současně udržuje stav věcí, vážně se nezabývá bludy tzv. buddhistického extremismu. Jedná se o obvyklou vládní strategii: udělají dost ústupků, ale jen polovičatě, jen aby zamezili kritickému přezkoumání.

Z jiného, shovívavějšího pohledu, toto rozhodnutí ponechává prostor pro reformu uvnitř sanghy a zlepšení věcí jemnějším způsobem. Uvidíme. Pravdou je, že i nadále je u extrémní sanghy běžná nenávistná řeč a také případy zabití muslimů, zvláště Rohingyů (a když nejsou zabiti buddhisty v Barmě, pak často umírají nebo jsou zabiti, když prchají před nepříznivými okolnostmi přes moře do Malajsie, Indonésie nebo Thajska).

Pravdou je, že počátkem roku 2014 se opět naplňují obavy: 14. ledna 2014 bylo brutálně zavražděno přinejmenším 48 mužů, žen i dětí Rohingya místními buddhisty ve vesnici v státu Arakan. Zprávy potvrzují, že Wirathu nedávno cestoval do stejné vesnice, aby učil buddhisty, že jsou oprávněnými „syny země“ a mohli by vyhnat muslimské uzurpátory. Myslím, že je načase, aby byl Wirathu formálně zbaven mnišství a vyloučen z théravádové klášterní instituce: nezastupuje skutečné buddhistické hodnoty, vzhledem k jeho chování ho už nelze označit za buddhistu. To, že někdo nosí roucho, ještě neznamená, že je tím, kým tvrdí; příliš dlouho se schovával za čistotou roucha a přitom podněcoval rozkol a prosazoval destruktivní sociální agendu.

 

Děkuji za rozhovor.

 

Anglická verze: The ethics of killing, suicide and altruism in Buddhism

Pozn.: Tento rozhovor volně navázal na článek zaměřený na sebeupalování Spalující žár – aspekty tibetských sebeupalování a východiska, zveřejněný dříve na tomto blogu.

 


Vyhledávání

Tip: Vyhledávejte dle autora pomocí autor: autor:”Erik Tabery” další tip

Výsledky vyhledávání

Hledám o sto šest
Vyskytla se chyba, zkuste to znovu.
Reklama